内容提要：本文站在先秦儒家之天、命、性、情的整体流程中，依据具体的上下文语境，对《易传》中出现的所有“性”与“情”字进行了一个系统的、义理上的沟通与梳理。本文在弄清具体字义的同时，也间接地阐述了一个事实：《易传》以乾统天，把天、命、性、情的流转描述成了一个动态的、生气流行、与时偕行的过程。这在先秦儒家性情思想史上，实际上具有非常重要的地位。
关键词：《易传》；阴阳；刚柔；性；情
随着郭店楚简《性自命出》和上海博物馆藏楚竹书《性情论》的出土，先秦时期各种典籍中的性情思想都成了大家关注和搜寻的对象，因为这不仅可以加深我们对新出简帛文献内容的理解，而且可以将出土简帛中的有关内容与传世文献中的思想融会贯通，扩展我们研究的视野，加强研究的深度与广度，从而进一步发掘先秦儒家人学的思想资源，为中国传统文化的现代转型提供依据。本文拟就《易传》中“性”与“情”两个字的用法，结合文本本身，做一些必要的分析和梳理，为大家的研究提供一些思路。
一
《乾彖》云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
有人认为，按照汉语的发展规律，总是先有单词再有复合词，像《老子》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》内篇等书中，就只是使用“道”、“德”、“精”、“神”、“性”、“命”等单词，凡是用了这些词的复合形式，就说明该作品晚出。《易传》用了“性命”一词，所以它应该属于战国中后期的作品。[①] 笔者不能同意这种思考问题的方法，因为先秦时期各种著作之成熟过程有其特殊的途径，[②] 把性与命置放到一起来表述，可能首先是《孟子》：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）
文本显示，“性”与“命”正在急剧地靠拢，在思维方式上实际上已经分不开了。在这样的话语背景下，《易传》在阴阳大化、品物流行的思想体系中来使用“性命”一词就似乎并没有什么突兀之感。如果说命是天之命，是天的显明、显豁，而“性者，所受于天也，非人之能为也，武者不能革，而工者不能移”（《吕氏春秋·荡兵》），则命与性实际上就在本质上搭挂起来，并且最终会融通为一。上面《乾彖》中的“乾道变化”，指的是天道的阴阳鼓荡而显豁为命、为性的过程是“云行雨施，品物流行”，但是，“在天成象，在地成形”之后的“性命”，只有“保合大合，乃利贞”。这是对“性”提出的在其与“情”、“物”、“心”、“志”的磨合过程中的天人合一的要求。不论从卦爻体系上来讲，还是《周易》的理论表述来说，天人合一，都是《易传》的真精神。“各正性命”的“各”字，有两层意思，第一，由天而命，再由命而性，这是由上而下的两个阶段；第二，命是天与性之间的中介，是天的显豁；而性则是人仰受于天，通过命贯注于中的人的本质。“正”在这里是一个动词，是使之正的意思。因此，“正”就是天在阴阳大化流行的过程中，给万事万物（包括人，或者说是以人为中心）定命、定性。与《论语》、《孟子》文本不同的是，这里的性命观，注重的是性命思想中天道“云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”的内涵，它依托于六爻的动态复、变，把性与命描述成了一个动态的、生气流行的、与时偕行的过程，从而，补充了《论语》“性与天道”的不足。这在先秦儒家性情思想史上，实际上具有非常重要的地位。
那么，“乾道变化，各正性命”到底在人身上是怎样一步步落实、显发出来的呢？《孔子家语·本命解》中有一段鲁哀公向孔子请教的对话，可供我们参考：
鲁哀公问于孔子曰：“人之命与性何谓也？”孔子对曰：“分于道，谓之命；形于一，谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。人始生而有不具者五焉：目无见，不能食，不能行，不能言不能化。及生三月而微煦，然后有见。八月生齿，然后能食。三年腮合，然后能言，十有六而精通，然后能化。阴穷反阳，故阴以阳变；阳穷反阴，故阳以阴化。是以男子八月生齿，八岁而龀；女子七月生齿，七岁而龀，十有四而化。一阳一阴，奇偶相配，然后道合化成。性命之端，形于此也。”[③]
这段话不仅回答了命与性是从哪里来的，尤其是引入了道、阴、阳等观念来诠释命与性的生发，而且也间接地交待了命与性的关系，进而描述了命与性形成的过程。从这一段文字，我们发现，先秦儒家孔子的“性相近也”、告子的“生之谓性”到孟子的仁、义、礼、智、圣之性，走向汉代以阴阳论性的转折点，正在于《易传》的传统。不过，“乾道变化，各正性命”中虽然含有以阴阳论性的成分，但它的立足点在于“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，它的目的是要通过自然之天与义理之天的融合，彻底地将人从主宰之天的牢笼下解放出来。
《系辞传》云：“一阴一阳之谓道也，继之者善也，成之者性也。”这是对《乾彖》“乾道变化，各正性命”的一深化性的诠释。一阴一阳摩荡的结果，成就了天道的运行不息，此之谓自然之天的“天功”；但只有“继之者善”，加入了义理，亦即仁义礼智圣之后，才能成就人之所以为人的“性”。既避免了生之谓性而流连荒亡的隐忧，也避免了没有大化流行的切入而导致的性情世界的偏枯，这是《易传》性情思想在贯通天道、地道、人道之后最大的特色。
《乾·文言》云：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”
这是《易传》十翼中有关性情的一段经典性的表述。这是《乾·文言》解释《乾彖》的一段话，并且是《乾彖》相关思想的进一步展开。《子夏传》云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”虽然总的来讲，这是在说乾卦之德，但这个“德”毕竟有一个物得以生、嘉美开通、协和万物、各得其正的下贯过程，既然这里的“利贞”是从元、亨而来，因此这里的“性情”二字首先是指“乾”德的性情、天的性情。实际上《乾·文言》在这段话中，已经把天乾的性情内容说得很清楚了：“刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也”。由于《乾彖》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”的意思指的是，天以乾为性，天的本质是乾，所以，这里“刚健中正”指的是乾之“正位”（中），“纯粹精也”指的是乾的一气流行的纯质（诚）。而“六爻发挥，旁通情也”则指的是乾之性假借于六爻而通“情”的功能。
但是，既然“乾道变化”是万物资始，一气流行而“各正性命”，故此性此情就不仅仅只是指乾之性、乾之情，它通过阴阳相推、八卦相荡的变易之道化入了千变万化、无奇不有的事物中，因此，这里的性情，也包括了人的性与情。只有这样来把握《乾·文言》的“性情”之义，才能真正符合“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸彖》），人道本于天道的《易传》理路。
由于“成之者性”的“性”指的是天道一阴一阳的摩荡，“各正性命”而产生的“性”，是天道之“性”，也就是通过品物流行，而化成天下万物，同时也成就的人之性，所以，在诠释“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门”时，虞翻曰：“‘成性’之谓‘成之者性也’。”李鼎祚疏曰：“天地消息，乾坤相续，易以坤成乾之性，故‘成性之谓成之者性也’。” [④] 虞翻之谓是从一阴一阳下贯化成之总体上说；李鼎祚之疏则仅就乾元上说。但是“成性”后面还有“存存”二字，笔者以为，“存存”是“成性”通向“道义之门”的桥梁。“存存”，“谓存而又存，不已之意也”。[⑤] 这是在说，《易》行乎其中而化成人之性，此性虽有元、亨、利、贞的端质，但是，吾人仍需终日乾乾，不断地存、养这种由天命下贯而来的“性”，才能最终进入“道义之门”。《周易折中》引吴慎曰：“道义之出无穷，犹《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。”[⑥] 通过“存存”而“成性”，来进入道义之门，正是先秦儒家“天生人成”的理路，也是《易传》的主旨。
说“六爻发挥，旁通情也”是乾之性的功能，意犹未尽。在《易传》中，在具体的爻卦体系中，实际上更多的是说，在每一个卦象中，随着六爻的消息盈虚，六十四卦的因革损益，《易传》通过对卦爻体系的诠释，在人的面前设置了周流六虚、变化无常的各种层出不穷的人生场景，人们必须本于天道，根据具体的环境设置来调整自己的人生态度和性情选择。从这个层面上来讲，天道之阴与阳，地道之柔与刚，人道之仁与义，都可以称之为“性”，而六者彼此之间本于天道的摩荡、发挥，则是“情”，如果说孟子以仁义礼智圣为性，以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为情，是一种静态与动态的模式，是源与流的关系。那么，《乾·文言》中的表述方式与孟子也是一致的，性是江中奔腾不息的“水”，情是水流激荡起伏的“波”。这是先秦儒家性情思想的基本套路。
《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
这是《说卦传》的开篇第一段话，意在开门见山，阐明《周易》的理论目的在“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。前面有关“蓍、数、卦、爻”的话，如果从纯义理的角度上来把握，正说明了《易传》的理论目的，是要在天与人，天道、地道、鬼神之道和人道的复杂关系中，寻求人之所以为人的来龙去脉，在天、地、人的关系中给“人”定位，并且更为重要的是，其思想的本质是要把“天道”与“人道”统一起来，在此基础之上，把人的主观能动性发挥到极致。
依托于天道，就是要深究“蓍数卦爻”的道理，是人的道、德与理、义，一方面寻求到天道的根据，另一方面也使它们能够彼此兼融，此之谓“和顺于道德而理于义”。但是，儒家之所以为儒家，就在于它的目的并不在于“蓍数卦爻”，而在于如何才能做到“穷理尽性以至于命”，把人的“性”与“命”通过人为的努力，推向极致。从思想的发展脉络上来讲，这与孔子“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）、孟子“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》）的思想方式是一致的。
“穷理尽性以至于命”的根本精神，在于充分强调人后天的能动性。[⑦] 这个命题分三步走，[⑧] 穷理→尽性→至命。穷理，就是要穷“蓍数卦爻”之理，但这里面包括了天道、地道、人道各个方面；尽性，说的是“君子终日乾乾”，在六十四卦、三百八十四爻设置的各种处境中自强不息，与时偕行的奋斗历程；至命，《周易折中》引《周易正义》云：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”又引何楷云：“穷、尽、至，皆造极之意。性者，理之原，理穷则逢其原，故穷理所以尽性；命者，性之原，性尽则逢其原，故尽性所以至命。只是一事。”[⑨] 这个表述精微而有条理，特别是“穷、尽、至，皆造极之意”一句，把先秦儒家的人学魅力展现得淋漓尽致，因为穷、尽、至的过程，就是孔子“知命”的过程，孟子“知天”的过程，它把理、性、命统一起来而形成了一体。
邵雍云：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。”[⑩] 界说得非常清楚，而且也比较客观。《周易折中》又引项安世云：“道即命，德即性，义即理。”[11] 看似
[1] [2] [3] 下一页
