前 言
从文本本身的行文来看，《乐记》不是出于一时、一人之手，是可以肯定的，编辑的痕迹十分明显，且重复、松散之处随处可见。[①] 但是，这并不能丝毫否定公孙尼子上承孔子，[②] 集先秦儒家乐教之大成的原创地位。先秦时期的文献流传，由于受到了书写方式的限制，由于师徒之间口耳相传的授徒方式，还由于秦火的劫难，在在都使得先秦时期的很多文献很难做到百分之百的、一字不差的保存下来。所以，通行本《乐记》不论汇编于战国，还是汇编于汉初，其内核都高度集中地体现了先秦儒家关于“乐”的思想。其基本思想当直接传承于孔子，原著当形成于孔子与其及门弟子及再传弟子之间，这是一点问题都没有的。[③] 孔子之乐教，与《诗》、《礼》相提并论，是孔子人学的一个重要的组成部分，因此，结合先秦时期相关文献中其他的记载，对《乐记》中的人学思想进行必要的发掘，就十分必要了。
根据现在流行的先秦时期各种文献来看，中国先秦时期的“乐”（诗、乐、舞三位一体）是非常发达的，孔子就是一位超一流的音乐实践及音乐理论大师。由于书写方式的限制，乐谱的记载难以保存，人存则乐存，人亡则乐亡的存有状态，致使先秦时期流传下来的具体的演奏、表演资料极端贫乏。所以，从这个角度上来讲，《乐记》及其相关文献所提供的内容就非常珍贵了。郑玄云：“名曰《乐记》者，以其记乐之义。”“乐之义”就是专门研究“乐”的理论，它是对“乐”之实践活动的提升与超拔。孔颖达《礼记正义》引《艺文志》云：“黄帝以下至三代，各有当代之乐名。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐也。’周衰礼坏，其乐尤微，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法矣。汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》事也。其内史丞王度传之，以授常山王禹，成帝时，以谒者数言其义，献二十四卷《乐记》。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。”又云：“刘向所校二十三篇，著于《别录》。今《乐记》所断取十一篇，余有十二篇，其名犹在。三十四卷，记无所录也。其十二篇之名，案《别录》十一篇，余次《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《招颂》第二十二，《窦公》第二十三是也。案《别录》：《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也，在刘向前矣。至刘向为《别录》时，更载所入《乐记》十一篇，又载余十二篇，总为二十三篇也。其二十三篇之目，今总目存焉。”孔颖达的行文似乎是在说，中国上古时期，诗、乐、舞极端发达，周衰礼坏之后，遗法皆乱，此篇《乐记》乃是“采《周官》及诸子云乐事”而成的重要著作，其理论的主体是先秦之物，记载的也是先秦的思想。虽然并非全貌，但是弥足珍贵。
一、乐本篇
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。
乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。
注释：① 噍杀，jiāoshài，声音急促貌。《史记·乐书》作“焦衰”。张守节《史记正义》云：“其乐音焦戚、杀急，不舒缓也。” ② 啴，chán，舒缓的样子。啴缓，宽绰舒缓。③ 廉，清白高洁，俭约正直。
导读：此一段为《乐记》大纲。第一，行文中十分注重人之心→物→乐（包括声→音→乐）之间的辩证关系，明确指出“乐”之“本”，在“人心之感于物”，是性情摇荡的产物。第二，将“人心”与“哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心”相提并论，视此六者为情气之属。然而，“心”并非“情”。《荀子·解蔽》云：“心生而有知。”故心为知之体。但是，知而有异，知而有志。心是情由以产生的前提，情是心之知导致的结果；心是情的载体，情是心的内容。第三，“六者非性”之谓，划出了性与情的分界线。在《乐记》中，“人生而静，天之性也”，性为人仰承于天而与生俱来的禀赋；“感于物而后动”者，为“性之欲”，是之谓“情”。值得特别注意的是，文本在声、音、乐之间，在心、物、乐之间，突出的是一个“感”字。它不仅显示了《乐记》将“乐”之“本”界定为“人心之感于物”是弘扬了孔子以来人本主义的传统，更重要的是，“《易》以感为体”，（《世说新语·文学第四》）透露了《乐记》与《易传》的深层关系。这种关系在《乐记》中并不仅仅限于字句上的相似，思想上的涵化，更重要的是在思维方式上的潜移默化，通同为一。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，五者不乱，则无怗懘之音矣。
宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。
注释：① 怗懘，zhānzhì,《史记·乐书》作“惉懘”，不和谐。② 陂，bì,倾也。③ 迭，互相；陵，越。此谓五声不和，君臣民事物，上下皆乱，互相陵越，故谓之“慢”。慢，《易传·系辞传》有“上慢下暴”之谓，同此。
导读：此一段立论的前提是“情动于中，故形于声”。由于乐之“声”是人之“情”的显发，所以五音之乱，就是“国之灭亡无日”的征兆。它的意思似谓，国家的基础，不在于君臣民事物，而在于从根本上影响君臣民事物的“情”。治世之音、乱世之音、亡国之音，都是不同的“情”艺术化的表露。人之心“安以乐”，则五音不乱，而“无怗懘之音”；人之心“怨以怒”、“哀以思”，则五音皆乱，“迭相陵，谓之慢”。这里的“情动于中，故形于声”，就是承上一段“感于物而动，故形于声”而来，由此可证，上一段“六者非性也，感于物而后动”者，确实是指的“情”，也就是“性之欲”。另外，此一段把政治、经济与性情的内在联系展示了出来，认为君骄、官坏、民怨、事勤、财匮之间有彼此牵制、促动的张力，由此而照应上文“礼乐刑政，其极一也”的乐教思想。这当然相当深刻。
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。
是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。
是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。
注释：①《清庙》，《诗经·周颂》有《清庙》篇，《诗大序》以为祀文王之歌；郑玄以为祀文王之宫。清，肃穆清静。② 朱弦，指练朱丝为弦，练则声浊。越，瑟底之孔；疏越：疏通孔底，使声迟缓。声浊又迟，是质素之声，非要妙之响。③ 大飨，袷（xiá，祭名）祭先王，以腥鱼为俎实，不臑熟之。大羹，肉湆，不以盐菜和之。此皆质素之食，人所不欲也。④ 冠笄jī,男子二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼也。⑤ 射、乡，乡饮酒之礼。食飨，招待宾客之礼。
导读：“乐”为什么能通伦理？因为乐中有礼。所以“知乐则几于礼矣”，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。“反人道之正”，也就是“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”的真正含义。“人生而静”的“静”指的是人的天生禀赋，是“天之性”，也就是《乐记》中的“天理”。天之性，天理，在《乐记》中指的是一种纯静高洁的理想境界，应该与孟子的仁义礼智之“四端”有一定的联系，所以，《乐象》篇有“德者，性之端也”的命题。“人生而静，天之性也”的“静”与荀子“虚壹而静”的“静”有天壤之别。前者是天之性的纯静之质，是天所赋予人者；而后者则是人心之知的一种后天功夫，是要努力而为才能抵达的一种认知能力的修养。“反人道之正”的“正”，指的就是人生而静的天之性，但是，与生俱来的天之性由于物至知知，好恶无节于内，知诱于外，物至而人化物，不能反躬，穷人欲而灭天理，于是有悖逆诈伪之心，淫逸作伪之事，“是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。这种通过乐来“反人道之正”的思想与《易传·乾彖》之“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁” 以及《左传·昭公二十五年》之“协于天地之性”是一样的理路。《乐记》的作者以为，“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”的根源乃是以“德”为中心的性情偏失导致的结果，这与帛书《易传·缪和》“夫《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，人为而去。”（第15行）以及《孟子》“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《滕文公上》）所思考的问题以及思考问题的方式都完全是一致的。
《乐记》十分强调心、性、情、物、志以及彼此之间的关系，新出郭店楚简《性自命出》也注重心、性、情、物、志以及彼此之间的关系。《乐记》以为“人生而静，天之性也”，与《性自命出》之“性自命出，命自天降”是一致的，都持性善论。但是，仔细体味二者之间的异同，笔者以为，《乐记》的理论指向是“乐”，而《性自命出》的理论指向则是“性情”。虽然它们都密切注意到了礼乐与性情的关系，也都认同孔子“成于乐”的理想，但是，《乐记》更加注重的是，乐在人文社群中、社会管理中的作用，它认为“感于物而动”的“性之欲”，以“物至知知”“物诱而好恶无节”为端，下开管子、荀子；而《性自命出》则更加注重人之所以为人的自我完善（动性、砺性、逆性、实性、出性、养性、习性、长性）及其个人价值的最终实现。提倡“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶”而下开孟子。
二、乐论篇
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不
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